中西文化交流视域下晚明儒学的革新(2)

1582 年，耶稣会士利玛窦等人终于有机会踏入中国内地的热土。虽然他们的目的是传播天主教义，但灵活的传教策略使他们能根据不同情境调整具体的传教方案。他们一开始试图以僧人的身份融入中国百姓中，却发现僧人地位低下，备受冷落。继而，他们在与中国人接触中意识到三棱镜、各类天文仪器以及良好的科学素养更容易吸引百姓和儒家士人的关注和好感后，及时调整了策略。较早与传教士建立友谊的的瞿汝夔便是在跟随利玛窦“从研究算学开始……接着从事研习丁先生（克拉维乌斯——笔者注）的地球仪和欧几里得的原理，即欧氏的第一书。然后他学习各种日晷的图案，准确地表示时辰，并用几何法则测量物体的高度”[8]的过程中为传教士丰富的学识所打动的。因此，耶稣会士在儒家士人的建议和自身传教需求下最终确定了学术传教的方针，将西方科学作为传教之“糖衣”和“鱼饵”，将“教”包裹在“学”的外衣之下与儒学交流。而这恰恰迎合了晚明儒学革新发展的逻辑和士人对经世致用的需求。“东海西海，心同理同”与“欲求超胜必须会通，会通之前先须翻译”[9]198便彰显了开明儒士对中西文化交流的心态。自此，西方科学的内容源源不断地涌入正思考着儒学转型的儒士面前，科学与儒学交流的平台就此搭建起来，为晚明儒学的革新汇聚了异域资源。

二、中西会通与晚明儒学革新的实践展开

德国思想家莱布尼茨和美国学者孟德卫曾将16 至18 世纪的中西文化交流视为一次东西方的“伟大相遇”和“对等较量”[10]。在他们看来，之所以是“伟大相遇”盖因这样大规模的中西方文化交流为此后世界历史和社会变革带来了深远的影响。而强调其是“对等较量”，除了他们认为当时中西方在许多方面确实不分伯仲外，这种“对等”同时也表现在作为中国文化主流的儒学是在平等、开放、自信的基础上与西学取长补短、中西会通，推动着儒学的近代转型的。当然，严格来讲，此时的西方尚未完成近代科学的革命，传教士带来的西方科学尚是古典科学与近代科学的混合体。但不可否认，诸多科学知识、方法和精神已有近代科学的雏形，而正成为晚明儒学传统实现革新的重要资源。通过西方科学与儒学的会通，晚明儒学在以下三方面实现了明显的变革。

其一，儒学传统知识内容实现拓展与更新。由于阳明心学和经世致用实学思潮的推动，晚明儒士以博物为荣，并在博物的同时注重考据，追求知识内容的确定性和真实性，即“凡宇宙名物，经史百家，下至稗官小说，医卜、技能、草木虫鱼，靡不究心多识，阐其理，博其趣，而订其讹谬焉”[11]。在此基础上，儒士不仅用传统考据学方法对儒家经典的知识内容体系进行“订其讹谬”，还促使他们以开放、宽容的心态对待“多非吾中国书籍所有”[12]23的异域知识，充实或更新原有儒学知识体系。在中西文化交流碰撞中，儒家传统“地圆”说知识的革新尤为典型。西学东渐之前，占据中国古代宇宙论主流地位的有浑天说、盖天说两大体系。无论是浑天说主张的“浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡子中黄，孤居于天内”[13]，还是盖天说认为的“天圆如张盖，地方如棋局”[14]，它们都整体上持“天圆地平”的观点[15]。西方则主张“地与海本是圆形，而合为一球”[16]的“天圆地圆”的宇宙模型。因此，当耶稣会士来华带来了他们在地圆说基础上绘制的世界地图时，有关大地形状的知识就成为儒士的重要关注点。他们一部分人虽然尚不能确信西方的“天圆地圆”说，但却以“虽未易了，然其说或自由据，并载之以俟知者”[17]165的宽容性，选择搁置疑问，将地圆说扩充到儒家传统的知识内容中，以俟后人评判。还有一些儒士则是在审慎地逻辑分析和理性判断后，指出传统浑天说和盖天说在逻辑上不能自洽，而西方的天圆地圆说则具有逻辑与实践的一致性，进而彻底转变了自己的儒学宇宙观，接受了天圆地圆的宇宙论。无论哪种原因，世界地图在晚明的中国都得到了极大传播，推动了地圆说在中国的被接受程度。特别是以徐光启、李之藻为代表的中西文化会通的先驱将地圆说引入崇祯时期的历法修订中，并将之视为修历的基础性理论，标志着地圆说在官方意识形态中被承认下来。此外，儒学传统中的农业、地理、军事、数学等领域内的诸多知识也在科学知识的融入中得以去粗取精、去伪存真[18]。

其二，儒学传统“求故”内涵有所转向与突破。“知其然亦要知其所以然”是古今中西探寻世间万物的重要方式，古希腊泰勒斯等自然哲学家对世界本原的追寻和孟子等儒家对“苟求其故”的重视都彰显了这一点。就儒学而言，其发展到宋明理学时期，儒家的“格物穷理”成为“求其故”的最新表现形式，即“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也”[19]。就朱熹等理学家而言，格物所穷之理，包括了自然事物背后的所以然之故，也包括皇权政治下的人伦秩序，但归根结底，理学所穷之理还是要回归到具有道德指向的“天理”中。而“天理”对“物理”的统摄，使得自然科学意义上的“求其故”指向大打折扣。晚明时期，虽然已有李时珍的《本草纲目》、宋应星的《天工开物》等中国古代科学的上乘之作和他们对自然真理探寻的尝试，但依然可以看到他们在探寻药物、手工业技术背后的所以然之理时有将其归因为“各具太极”和“非至神孰能与于斯哉”[20]的形而上之倾向。西方科学的传入，为徐光启等儒士突破原有格物穷理传统、注重追寻对外在自然“求其故”提供了新思路。他们发现传教士带来的天文、几何、舆地等均具有“惟尚理之所据，弗取人之所意”[21]10的特点，即他们所寻之理具有符合逻辑和可以实证的特点，不仅与理学的“天理”截然不同，与儒家对“物理”的理解也有优长之处。因此，徐光启、李之藻等人试图将西方科学与儒学会通，从历法、数学、军事、农业等多个领域实现对儒学的补偏救弊。其中，最为明显的当在天文历法领域。面对明朝《大统历》在日月食预报精度上的倒退，徐光启等人意识到《大统历》无法从根本上改进的最主要原因在于其“仅能依法布算，而不能言其所以然之故”[9]151，而西方天文学的发展不仅在实测上积累了大量数据，而且在理论上“不徒能论其度数而已，又能论其所以然之理”[12]21。因此，他们在此后崇祯帝授权的晚明最大规模的改历实践中将西方天文学的理论首次大规模引入到中国传统的历法改革中，制订了“熔彼方之材质，入《大统》之型模”[9]198的改历方针。在具体的改历过程中，他们矫正了以往改历“不过截前至后，通计所差度分，立一加减乘除，均派各岁之下，谓之改矣，实未究其所以然也”的弊端，注重对新历的数据、方法、理论背后原理的探索，力求使新历所测数据不仅与天相合，更能通晓所以然之故。他们强调只有这样制订出的历法才能“上推远古，下验将来，必期一一无爽”[22]。事实上，最终修订成功的《崇祯历法》对西方科学的融入不仅在实测中增进了士人对西方科学的兴趣和信任，而且在客观上也促使了传统历学向近代天文学的转向，给儒学传统的“求故”内涵增添了更多的科学因子。

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